身体与社会——凉山彝族尼木措毕仪式中女性月经禁忌的人类学诠释
丁木乃 | 乐山师范学院法学与公共管理学院
摘要：女性月经禁忌观念源于对经血的误解，以及对身体排泄物的不洁看法。道格拉斯的污秽理论为我们理解月经禁忌提供了一种独特的视角，以探索女性生理现象与社会文化之间的复杂关系。尼木措毕仪式上，女性月经禁忌与经血不洁、污秽和神圣观念，以及社会分工有关。凉山彝族的女性在家庭中承担洗衣、烹饪和抚养孩子的角色，这些角色不会造成污染。但当她们离开这一传统角色，涉足男性的领域时，便可能产生污染。凉山彝族居民对女性身体的识别与界定，既体现了社会对女性角色的规范及限制，又映射出社会对于生育力的崇敬与重视。女性经期禁忌及不洁的观念，不仅是一种身体认知，更是一种社会性别符号，它反映了人们对男女关系和身体边界的理解
一、净灵与送灵：凉山彝族尼木措毕仪式内涵
“尼木措毕”，为彝语（nip mu co bi）之音译，也称为“玛杜毕”，通常简称为“尼木”或“措毕”。其中，“尼”指“尼杜”，意为灵牌，“木”意为制作、超度，“措”指人，而“毕”则为念经、祭祀，直译是诵经祭祀亡灵回归祖界，寓意为祭祖送灵仪式，亦称作送灵归祖仪式。常在长辈离世后，后代为其举办此类仪式。整个仪式过程中，以“亡灵”为核心，其象征物为“玛杜”（祖灵牌）。在仪式之前，祖灵牌被尊敬地置于后代家中，而仪式结束后，将灵牌安置于家支的岩洞中，其神圣空间不容侵犯。灵牌入岩洞，象征着灵魂返归祖界。对于彝族人而言，魂归故里是其最大愿望与终极追求，正如彝族谚语所言：“父债子偿婚配事，子债父偿祭祖仪。”这句话表明，后代有责任和义务安葬祖先、祭祀祖先和送灵归祖，以示对祖先的尊敬和感激；作为后代，祭祀超度和净化亡灵，恭送亡灵回归圣洁的祖界，是子孙的责任与使命。祖灵归位，方能实现“天人合一”之美，享受与先祖共聚天伦之乐，并庇佑后代生活富裕、子孙繁多、家畜兴旺。尼木措毕仪式按照性质分为吉性和凶性两类，根据举办时间可分为大、中、小三种类型，分别为九天九夜、七天七夜和三天三夜，其规模取决于主祭方的家庭经济条件。大型仪式和中型仪式在“宴请亡灵”和“献畜仪式”上使用牛或羊献祭。小型仪式为普通民众常用，仅使用羊和小猪献祭，目前凉山彝族人民普遍实行此类仪式。
尼木措毕仪式，是凉山彝族非常隆重的祭祀活动，举行时间主要集中在冬季农闲时节，地点通常在家中和户外场所，家支成员、姻亲、社区居民和亲朋好友都会参与仪式活动，具有深厚的凉山彝族文化内涵。尼木措毕仪式过程中，毕摩会通过诵经、献祭等活动，为逝去的祖先灵魂指路回归祖界，其主要目的是超度逝去的亡灵，使祖先灵魂得以安息和庇佑后代。凉山彝族信仰万物有灵，认为祖先灵魂游荡人间，因此需要通过这种方式来安抚和祭祀祖先。毕摩为祖灵进行祛污、除秽、祭灵、净灵、洁灵和送灵等一系列仪式，较为核心的是净化仪式，即驱除污秽、净化亡灵。而此过程中女性视为不洁而被“区隔”，这种隔离方式类似于弗雷泽(James G.Frazer)所论述的那样，在澳大利亚女性月经期间需避免触碰男性用品并避开男子经常走过的道路，违者可能遭受致命后果。分娩期间，女性同样需隔离，隔离结束后，所用器皿将被彻底销毁。也像列维-斯特劳斯(Claude Levi-Strauss）所说的那样，在哥伦比亚东南部，陶器制作限定于村庄中的特定禁地，怀孕或月经期间的女性因被视为“过热”的人而需避免进入。在此期间，制陶女性必须遵守严格的禁食、禁水、禁止沐浴及性行为的规定，并束紧头部，以防发丝污染陶土。但这里需要说明的是凉山彝族女性未曾遭遇像其他地区女性那样残酷的对待，只是在一些仪式过程中被视为不洁而不受欢迎。
在凉山传统社会中，忌讳女性触碰家中的灵位和参与献祭活动。若家中无男性，则应由一两岁男孩由母亲抱着触摸祭物，象征男孩献祭，女性才能用手捧祭品献上。妇女不宜上屋顶，不宜上楼，不宜跨过男子的身体部位，不宜将自己的织布工具举过男子头顶或悬挂于男子斗笠、武器以及毕摩经书、法具上方的位置，若违反则需举行“晓补”仪式以净化不洁之气。凉山社会中的女性行为规范禁忌，深入她们日常生活的各方面，这既是彝族人心理状态与信仰的延续，也是凉山社会中沿袭已久的禁忌文化表现。根据阿尔佳佳毕摩的说法，女性被视为不洁；女性不能手持“玛杜”祖灵牌，只有男性才有资格；如果一个家庭有三四个儿子，由于担心前面的儿子并非亲生，通常会指定幼子持灵牌。吉克阿友毕摩提到，由于过去没有卫生巾，女性所穿的裙子在她们的经期可能会被经血污染，而“玛杜”祖灵牌不能被血玷污，若亡灵被经血污染，则不会来享用祭品，更不能回归祖界。曲比洛戈毕摩提及，女性不能参加“直左”求育仪式，同时也不能去拔竹根、砍神枝、烫石净等。这些禁忌反映了凉山彝族社会对纯洁性的重视。
如上所述，凉山彝族尼木措毕仪式中女性月经禁忌与经血不洁、污秽和神圣观念有关。正如玛丽·道格拉斯（Mary Douglas）写的那样，恩伽人（Ngiami）对于月经的强烈禁忌是基于对经血的恐惧，认为经血是污染的来源。勒勒人（Lelwa）的习俗也类似，月经期的女性被认为会传递污染，因此需要避免与男性接触，并且在日常生活中采取特定的预防措施。在尼亚库萨人（Nyikusa）的观念中，污秽的来源更加广泛，包括性液、月经、生产、尸体以及被杀死的敌人的血液。这些都被认为是危险的，可能会破坏社会的洁净和平衡。道格拉斯分析的洁净和污染的概念被用来维护社会秩序和性别角色，这也是本文研究的一个视角。道格拉斯的观点为我们提供了理解不同文化中污秽观念的钥匙。在研究不同民族的仪式活动时，需要充分考虑其社会文化背景，才能真正理解污秽观念所具有的象征意义和社会作用，这将有助于我们揭示身体与社会结构和分类体系的象征隐喻关系，为我们理解凉山彝族尼木措毕仪式女性月经禁忌提供新的视角。
二、月经不洁：凉山彝族尼木措毕仪式经血禁忌与性别区隔
在许多传统社会中，女性的生理过程被视为神秘和不可控制的，因此产生了对女性的敬畏和恐惧。从人类学家研究不同社会对待女性月经的态度和隔离方式来看，人们对女性月经周期的态度和做法通常是强制隔离，甚至是囚禁，这种隔离会持续数天、数周、数月甚至数年，有些做法过于残酷，不近人情。如弗雷泽写道，“卢安戈黑人的女孩们一旦月经开始来潮，就关在单独的小屋里，身体任何部分不得赤裸着触及地面”。从弗雷泽的研究中发现，只要尚在月经期，就得严格禁食，月经后洗过澡才算洁净了身子，才可以跟之前一样与人相处交往。当隔离期满姑娘从隔离地出来时，人已消瘦了许多。又如，鲁思·本尼迪克特(Ruth Benedict) 指出，不列颠哥伦比亚的凯利尔印第安人对女孩的性成熟的恐惧和厌恶达到了极点。女孩们那三四年与世隔绝的生活，人们称为“活埋”(theburyingalive)，她们在这一时期孤苦伶仃地生活在荒野之中，居于远离人烟的茅舍里。凉山尼木措毕仪式对女性的隔离，不像弗雷泽所说的那样关在漆黑的小屋里、在床上睡一百天、禁食和净身等，也不像本尼迪克特所言的那样女孩被隔离在荒郊野外孤独地生活三四年，更多的是从伦理道德和仪式禁忌上，忌讳女性参加某些仪式环节，因为人们普遍认为，女性身上的经血和伤口流出的血液是不洁的。例如，2017年7月23日，笔者在凉山彝族自治州甘洛县目睹了沙玛毕摩在仪式过程中擦拭主人家墙上的血，沙玛毕摩认为血渍留在墙上不吉利，而且人的血液与灵长类动物的血液沾染在屋内会产生血污，进而影响居住者的健康。
凉山社会男性是尼木措毕仪式的主持者和主要的参与者，这种现象与神职人员毕摩的性别特征密切相关，反映了男女性别角色的社会分工。在尼木措毕仪式中，女性被隔离在一些仪式环节之外，她们被限制在特定的角色和活动范围内，难以参与到仪式的核心环节。虽然尼木措毕仪式上存在性别分工，但这并不意味着凉山社会普遍存在男尊女卑的观念。在传统凉山社会中，性别分工确实存在着男性主外、女性主内的特点，男性通常负责外出工作、参与社会活动以及与祖先沟通的重要仪式，如尼木措毕这样的祭祖活动，女性则负责家庭内部的事务，而男性负责家庭外部的事务，形成女主内男主外的社会分工。如2017年12月24日，甘洛县吉米镇呷洛村格尔家的尼木措毕仪式上，男性在仪式场内忙碌，如制作神枝、布置神座、扎草偶等，而女性则在仪式外围辅助，如在屋内忙家务、招待客人等。笔者发现，参与观察的野外咒鬼仪式从开始到结束都没有出现过一个女性的身影，在村口迎接毕摩时都是主祭方的男丁们，主持仪式的祭师毕摩和护灵员“曲莫”都是男性。这种分工并不是基于男女不平等，而是凉山传统社会生活的一种安排，反映了凉山彝族对性别角色的一种认知和社会需求。
经血被认为是一种可怕的污染物，其影响必须通过严格的禁忌加以控制。月经在凉山传统文化中被视为一种污染，特别是对于男性来说，接触经血可能被认为是危险的。为了维护社会秩序和性别角色的规范，并确保祭祀仪式的神圣性和纯洁性，月经期的女性在尼木措毕仪式中需要遵守凉山彝族文化禁忌。道格拉斯指出，“污秽就是位置不当的东西(matter out of place)，它包括了所有有序体系所摒弃的元素”。在一个系统中，事物需要被排序、分类和定位。污秽是这种排序和分类过程中的副产品，它揭示了人类对于秩序的追求和对于异质元素的排斥。道格拉斯的观点表明了在一个有序的系统中，每个元素都有其适当的位置。当某个元素脱离了其应有的位置，打破了既有的秩序，它便成了污秽。例如，鞋子在鞋柜中是整洁的，但在餐桌上则被视为不适宜，因为餐桌通常与食物和清洁相关联，鞋子在此环境中打破了这种关联。与之相类似，凉山彝族的女性在家庭中承担洗衣、烹饪和抚养孩子的角色，不会造成污染。但当她们离开这一传统角色，涉足男性的领域时，便可能产生污染。同样，女性登上屋顶被视为不洁净，蛇侵入住宅、鸟粪落到人身上、乌鸦栖息于屋顶等也被凉山彝族认为是污秽的象征。所谓的污秽，往往是因为事物离开了其自然位置，从而产生了不良影响，甚至可能带来一定的风险。
在许多文化中，女性的经血被认为是污秽的，因为它们流出体外，污染了周围的事物，所以月经血被视为污染的象征，导致女性在月经期间受到限制，不能参与某些宗教仪式或社会活动。在许多原始社会中，女性经血被视为净化和再生的力量，同时也是一种危险和污染的象征。因此，少女的月经初潮往往伴随着特殊的仪式和禁忌，以此来保护她免受神秘力量的伤害，同时也确保社区的纯洁和安全。尼木措毕仪式是凉山彝族对祖先的崇拜和祭祀活动，其中严格的性别区隔是凉山社会对洁净和污染的观念的深刻反映。女性月经被视为不洁的象征，因此在祭祀活动中被排除在外。这种做法不仅是对女性生理现象的禁忌，也是对性别角色和社会地位的一种规定。凉山社会中对女性经血的恐惧和禁忌反映其特定的文化观念和宗教信仰，经血被视为一种神圣的、具有创造力的力量，但同时也是一种潜在的污染源。这种观念源于对生命和生殖的尊重，以及对纯洁性和血脉传承的重视。这些禁忌不仅体现了对女性的尊重和保护，也反映了性别角色和分工的固定观念。女性在经血期间被认为较为脆弱，需要得到特别地照顾和保护。同时，这些禁忌也确保了宗教仪式的纯洁性和有效性。
三、身体象征：凉山彝族尼木措毕仪式月经禁忌与性别观念
在一些文化中，女性与不洁之间存在着普遍的联系。这种观念在分类体系中得到了体现，将女性归类为不洁的范畴。在维克多·特纳（Victor Turner）的研究中，性别角色的划分常常与洁净和污染的概念联系在一起。女性因其生理特性，如月经和分娩，常常与“不洁”的概念相联系，而这一概念又与文化纯洁性和社会秩序紧密相连。凉山社会中的例子恰好反映了这种文化构建，女性在某些活动中会被认为带来了不洁或污染，因此需要遵循特定的禁忌。尼木措毕仪式涉及对祖先的崇拜和超度亡灵，对仪式参与者的性别有严格的要求。即使没有被明确规定女性禁止参与，也会自觉遵守仪式界限，避免打破仪式禁忌。2019年2月，笔者在美姑县拉木阿觉乡核马村对吉克氏族的尼木措毕仪式进行调研时，观察到仪式主要由男性主导，在主人家操持仪式活动的助手，前来参加仪式的邻居，前往高山上拔竹根和砍神枝的队伍都是男性。仪式上屋内“尔擦苏”（烫石净）和屋外“木古茨”（放烟火）亦由男性执行，以及神枝的准备、仪式神座的布置和祭牲的处理等均为男性，甚至在大部分的仪式环节都是主人家的男性参与，例如“赤克”（剖断罪孽）仪式上，即便是男婴也要由父亲抱着参加，母亲则不被允许怀抱孩子参与。在神圣的青棚内宴请祖灵时，禁止外人进入，尤其是被认为不洁之人，如身体有缺陷的人、狐臭之人、月经期的女性等。至于涉及阴阳交媾的仪式，同样禁止女性和未成年者进入仪式现场。
大量关于月经禁忌的象征性分析建立在“污染”的概念上。道格拉斯指出，“对污染的恐惧，看来总是围绕在性行为的矛盾周围。可能是没有别的社会压力能够比抑制性关系的社会压力有更大的潜在爆炸力”。尼木措毕仪式充分体现了性别角色在凉山社会文化中的重要地位，以及性与神圣仪式之间的矛盾与平衡。性别在尼木措毕仪式中扮演了至关重要的角色。性别角色规定了参与者之间的互动方式以及行为规范。尼木措毕仪式对性的禁忌和开放呈现出一种独特的社会现象，禁忌期内人们需严格遵守道德伦理规范、避免性行为，以维护仪式的神圣性。而尼木措毕仪式过程中，人们可以打破日常的性禁忌，通过高喊“哦～嘿嘿……嘿嘿勒哦”(这里的“嘿嘿”代表男性生殖器)的方式，释放平时受到压抑的性压力。2019年10月，笔者前往雅安市石棉县回隆彝族乡叶坪村，对马海氏族的尼木措毕仪式进行实地调研中发现，在众多亲朋好友和姻亲人群中，女性们比较放开地谈性玩笑、高声喊“嘿嘿……哦～嘿嘿”，打破了平时的羞涩和性禁忌。这种现象反映出，性在彝族传统文化中既具有世俗的一面，也具有神圣的一面。在这种背景下，性不仅满足了人类繁衍后代的生物需求，还承载了文化传承和社群联结的社会功能。通过对仪式中性禁忌的遵守和打破，人们既维护了神圣仪式的纯洁性，又在一定程度上缓解了社会压力，实现了社会秩序的平衡。凉山彝族的尼木措毕仪式揭示了性别、性与社会文化之间的紧密关系，以及人们在面对神圣与世俗矛盾时所展现的智慧。这种仪式既是传统文化的体现，也为我们理解人类社会对性的认识和处理方式提供了宝贵的案例。
人类学家大胆臆测所有人类族群都明显地有着某种程度的“月经禁忌”，并且普遍认为月经期的妇女是一个象征“污秽”的系统。在凉山社会中，月经禁忌和女性不洁观念的表现形式可能与其他文化有所不同，但它们的核心特征是相似的。这些禁忌通常与女性的生理周期相联系，特别是在月经期间和怀孕期间。在这些时期，女性可能会被认为更容易受到超自然力量的影响，或者更容易传递污染。因此，她们可能会被限制在特定的空间内，如不得参与某些尼木措毕仪式环节等。尼木措毕仪式中的身体洁净、仪式禁忌和社会边界等概念，实际上都是身体在社会结构和分类体系中的象征隐喻。在凉山社会中，月经污秽禁忌作为一种社会分类原则，通过禁忌的方式体现出来，形成了一个完整的象征系统。这个象征系统并非孤立存在，而是与凉山彝族的社会结构和分类体系紧密相连。因此，要全面理解凉山彝族的污秽观念，需要将其置于社会结构和分类体系中进行深入分析。“肮脏、污秽或越轨的东西就是与其适当的范畴格格不入的东西。肮脏还是干净，不仅仅是一个事实定位的问题，它也不只是纯粹的认知问题。道德秩序利用认知分类体系——社会让事物各就各位的配置——作为其定期更新的仪式机制，这就是道格拉斯的认识”。凉山彝族对女性身体的认知和分类，一方面体现了社会对女性角色的规范和约束，另一方面也揭示了社会对生殖能力的敬畏和尊重。月经禁忌和女性不洁观不仅是一种身体认知，更是一种社会性别符号，反映了凉山彝族对男女关系和边界的理解。同时，这些禁忌也揭示了社会对仪式的重视和对吉祥幸福的追求。女性在特定时期的禁忌行为，是为了确保仪式的顺利进行，祈求家庭和睦、子嗣繁衍、自然万物生命力旺盛。这种对女性身体的认知和禁忌，既维护了社会秩序，也体现了对自然规律的尊重。
四、污染与危险：凉山彝族尼木措毕仪式女性月经禁忌与污秽的内在联系
尼木措毕仪式中对女性月经的认知和处理，反映出一种普遍性的危险意识，同时揭示了性别、社会秩序与传统文化之间的紧密关系。人类学家描述了月经期的女性是“最可怕最危险的污染”“有害的、危险的”。理安·艾斯勒(Riane Eisler)指出，“经血不仅是妇女的霉气，而且对男子也有危险……更是被看做家庭和氏族的不洁，甚至是玷污”。在由男性主导的社会结构中，月经被视为不洁或具有污染的现象。凉山彝族家支制度以父子连名制形式管理家支成员，一年一度的尼木措毕仪式以男性为主导，不让女性参与某些仪式环节，以此确保仪式不被玷污，否则会给家支成员的安全与健康带来危险。2019年1月，在四川凉山彝族自治州美姑县峨曲古乡雷觉莫村，笔者对勒格氏族的尼木措毕仪式进行了调研，观察到这一观念尤为显著。例如，曲比拉火毕摩提及，女方来参加仪式主要是进行献祭与招魂等，没有拿“玛杜”祖灵牌和“直波”生命树的权利。他认为，自古以来，男女的分工有明确界定：女性负责室内的家务，如洗衣、做饭、照顾孩子，而不应涉足户外属于男性的工作领域。
月经被视为一种潜在的污染源，会对仪式和参与者造成不利影响。正如玛格丽特·米德(Margaret Mead)所言，“在玻利尼西亚的大部分地区，所有女人，尤其是正值月经期的女人，都被认为是有害的、危险的”。月经期的女性被认为是不洁的或危险的，所以出现了月经禁忌与污染观念。污染观念对社会生活的各个方面产生影响，尤其与月经禁忌联系紧密。污染观念强化了月经禁忌的神圣性和保护功能，提供了支持月经禁忌规则的手段。当月经禁忌被打破时，污染观念会对违反月经禁忌的人产生威慑作用，并给犯忌者带来危险。月经禁忌与污染在凉山社会中存在内在关联，女性在尼木措毕仪式中有一些禁忌行为，女性若犯忌则会带来污染的危险，而仪式边界外的女性则被视为洁净和安全的。在尼木措毕仪式过程中，主持祭祀的毕摩要严格遵守禁忌，避免与女性接触和同房，以确保仪式的顺利进行和参与者的安全。这种对月经的认知和禁忌，体现了彝族人对社会分类和秩序的重视，月经禁忌可以维护社会的秩序，减少生理知识和性生活上的混乱。违反月经禁忌会带来危险，因此人们对其产生畏惧，敬而远之，这种心理机制使得月经禁忌具有了保护的功能。
女性月经禁忌观念在不同社会文化中存在，并且在凉山彝族的传统观念中也得到了体现。在凉山社会中，存在对女性月经的恐惧和禁忌，月经被视为身体的一部分，因为其与生殖和生命循环的关联而被赋予了特殊的象征意义。人类学者通过对月经禁忌的研究不仅仅揭示了过去的习俗和信仰，也为理解当代社会中性别角色和权力动态提供了深刻的视角。道格拉斯的污秽理论为我们理解月经禁忌提供了一种独特的视角，以探索女性生理现象与社会文化之间的复杂关系。人类社会中的女性月经禁忌是建立在对月经的误解和对身体排泄物的不洁观念之上的，人们对月经的理解和认知的不足往往导致女性在社会中被视为“不洁”或“危险”。凉山尼木措毕仪式中对女性的禁忌，主要是基于对月经的认知和观念，这种禁忌源于对经血的观念，认为血液流出体外是污秽的，可能会沾染神圣之物或祖灵，从而破坏仪式的纯净性。经期女性被认为身体异常，可能会带来不洁，需要避免参加部分仪式环节，这反映了彝族人对月经的恐惧和误解，将之与污秽、危险、不可预知的因素相联系。
人类学家们曾经描述过经血是如何被认为是一种亵渎物，它会破坏以男性为主宰的社会关系，并且给整个家庭带来灾难。阿赫恩(Ahern)指出，对经血的忌讳的典型表现，是禁止处在经期的女性接触男性和神，禁止女性参加一些社会活动，认为会危害到大家共同的生计。月经不仅仅是一种生理现象，更是一种文化现象。月经期的女性被认为是不洁和污染的象征，或者具有特殊的力量。这些观念和习俗在不同的文化和宗教中以不同的形式存在，并对女性日常生活产生了深远的影响。在凉山彝族传统观念中，月经通常跟道格拉斯的洁净与污秽观念联系在一起，女性的月经被视为污秽和危险的因素，它被认为会对男性产生危害，并影响仪式的吉凶。尼木措毕仪式中存在性别分工，但没有明显的男尊女卑观念，也并不意味着对女性的贬低或歧视，而是源自彝族人对两性区分和分工的社会分类原则。女性在尼木措毕仪式中既是祭祀对象，也是禁忌对象，这反映了女性在凉山彝族社会中的特殊地位。她们的身体状况，如月经和狐臭，成为性别区隔的重要标志。这种区隔并非单纯基于生理特征，更是社会文化环境的反映。
五、洁净与污秽：凉山彝族尼木措毕仪式女性月经禁忌的本质
在涂尔干（émile Durkheim）看来，“社会分工与生理分工是有本质区别的，分工越发展，它的灵活性和任意性就越大。”。在凉山彝族社会中，性别规范和社会角色分工确实体现了这种灵活性和任意性，尤其是在月经期间的禁忌和限制方面。凉山彝族对女性月经的认知和对待方式，是洁净与污秽观念、性别规范和社会角色分工共同作用的结果。这些禁忌和限制不仅影响了女性的日常生活，也在一定程度上塑造了她们的自我认知和社会角色。这种禁忌主要涉及经血对仪式神枝和祭牲，以及毕摩与祖灵等的玷污和触犯，因此需要遵循一系列的禁忌和规范，但这不代表男尊女卑。如在2018年11月，凉山彝族自治州甘洛县里克乡居什村的吉克氏族举行的尼木措毕仪式中，“玛杜”的摆放位置体现了女性的地位要高于男性，女性的地位显得尤为尊崇。同时，在凉山传统社会中，家支之间的械斗是常有之事，无论争执起因如何，也不管斗争多么激烈，一旦械斗中有女性站出来进行调解，纷争便会立刻停止。从古至今，凉山彝族中以女性身份调停解决争端的事例屡见不鲜。这些现象表明，凉山彝族社会并非简单地存在着男尊女卑的性别歧视，而是有着更为复杂的社会文化和性别角色规范。
尼木措毕仪式上，女性的经血禁忌是多种因素综合作用的结果，经血被视为身体排泄物、不洁和危险的观念外，还与凉山彝族性别角色、家支结构和伦理道德有关。在凉山社会中，女性在月经期间被认为是不洁的，这种观念导致了对女性的隔离和限制，使她们在某些时期内无法参与社会生活的某些方面。彝族人对月经持有谨慎和敬畏的态度，遵循一系列禁忌和规范，以确保社会秩序和仪式的顺利进行。另一方面，这种禁忌也与凉山彝族文化中对洁净与污秽的区分密切相关。在凉山彝族文化中，洁净与污秽是一种对立统一的关系，二者相互转化、相互影响。月经作为一种生理现象，被视为污秽的象征，与洁净的观念形成鲜明对比。在尼木措毕仪式中，通过遵循洁净与污秽的规律，人们希望能够实现人与自然、人与神灵的和谐共处，确保家支的繁荣与发展。彝族人对女性的禁忌主要是基于对月经的认知和观念，女性月经被视为一种特殊的洁净与污秽的交织，这不仅与女性自身的身体机能有关，也与社会文化环境、宗教信仰、性别观念等因素紧密相连。女性经血被视为禁忌，不仅是因为它代表着潜在的危险和神秘，还因为它与女性在社会中的地位和角色密切相关。
米尔恰·伊利亚德（Mircea Eliade）在《神圣与世俗》中指出，“少女的入会式是在其月经初潮时开始的，这种生理的症状给女性的社会地位的转变带来了一种突变，少女们被从她熟悉的世界强行带走，并随即把她与其所属的社团隔离出来”。虽然在尼木措毕仪式中，月经期的女性被认为是不洁的，但女性不会像伊利亚德所说的那样从族群中隔离出来，也不会把她隔离在小屋或黑暗的房间中，更不会把月经中的女性隔离在不舒服的地方。仪式上的女性月经禁忌蕴含着丰富的彝族文化内涵和社会秩序，它体现了凉山彝族对神圣与污秽的分类体系。在凉山彝族文化中，洁净与污秽不仅是对事物状态的描述，更是一种象征体系，用以构建社会秩序和规范行为。女性月经被视为生理上的污秽，与其神圣的生育功能相结合，形成了洁净与污秽、神圣与世俗的二元对立。通过隔离月经期的女性，凉山彝族既保护了仪式的神圣性，也避免了因女性生理现象可能带来的社会混乱。这种禁忌体现了凉山彝族社会对秩序的重视，通过规范女性的行为，强化了社会结构和个人身份的界限。同时，女性月经禁忌还反映了凉山彝族社会对女性生理现象的认识和恐惧。在科学知识缺乏的时代，人们对女性的月经、怀孕和分娩等生理现象缺乏正确的理解，导致这些现象被赋予了神秘和恐惧的色彩。这种对女性的禁忌，一方面是为了维护仪式的纯洁性和神圣性，另一方面也是为了保护女性自身以及家庭成员的安全。
六、结语
综上可知，尼木措毕仪式上对女性的忌讳，认为女性不洁，实则是人们对女性月经的误解和偏见。凉山彝族谚语云：“毕口一致，毕手各异”，揭示了毕摩在尼木措毕仪式中，虽然念诵的经文相同，但仪式程序存在个体差异。尽管如此，尼木措毕仪式的核心程序和步骤始终保持一致。在凉山地区田野调查中，笔者发现尼木措毕仪式人人皆可参加，但是上山砍神枝、拔竹根、制作神枝、布置仪式场都不让女性做；女性不能触碰祭师毕摩的经书、法帽和法器，也不能跟毕摩同坐于神圣的青棚之内，主持仪式的大毕摩在举行前一周左右不能同房；女性不能触碰仪式祭品和祭牲，更不会让女性触碰祖灵牌、接种鸡、生命树、生殖猪、洁净羊、开路猪等，这些仪式禁忌没有明文规定女性的行为，而是在仪式仪规中被遵循，主要受凉山彝族传统文化、伦理道德和宗教观念的影响，同时与女性在凉山彝族家庭和社会分工角色定位有关。在凉山传统社会文化中，女性被期望在家履行传统的家务和抚养孩子的职责。当女性离开这一“规定”的位置，参与到传统上被认为是男性领域的工作时，她们的行为可能会被视为打破了性别界限，从而产生了污秽感，这种观念反映了凉山彝族对于性别角色和位置的固定看法。在凉山传统文化中，空间被赋予了特定的含义和规则。
随着时代的发展和科学知识的普及，以及教育水平的提高和社会观念的变化，凉山彝族也在不断地审视和调整传统的性别角色分工，越来越多的彝族人开始从科学的视角理解月经，认识到月经是女性生理健康的一个重要标志，而不是污秽或不洁的象征。如，凉山彝族自治州越西县地地五来毕摩说：“女性可以进入神圣的青棚空间，近年来我带着很多女研究生参加尼木措毕仪式，随便拍照、录视频、绘制，在青棚下研究经书等”。比如，过去凉山毕摩都是男性，每个毕摩世家都是家支内传，一般传男不传女，如今凉山出现了两个女毕摩：德昌县的杨阿牛和盐源县的吉尼阿玛。又如，精准扶贫期间凉山修建的房子比较多，在缺少男丁劳动力的情况下，有的家庭妇女上屋顶修房，打破了过去女人不能上屋顶的观念。再如，尼木措毕仪式的毕摩和主人家也纷纷向女研究者开“绿灯”，特许她们进入仪式“禁区”参与观察，如巴莫曲布嫫、巴莫阿依、蔡华、刘小幸、蔡富莲、曲比阿果等著名彝族女学者，以及很多女研究生都被允许参加求育接种和交媾繁殖等仪式。这种转变有助于凉山彝族女性在社会、家庭以及各种仪式活动中都能够享有平等的权利和机会，促进性别平等和社会进步。
本文来源于《贵州社会科学》2024年第10期。
作者简介：
丁木乃，民族学博士，乐山师范学院法学与公共管理学院讲师，北京大学社会学系访问学者，主要研究方向：文化人类学。
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